人所同者，天理良知也。

因为样态与实体的根本区别是（在存在与概念认知上）被他者规定，但规定首先不是黑格尔所谓对实体的否定，而是在某个属性上被限制。当前心学不将性解为本文的属性，而是解为心之本质。

不触及黑格尔逻辑学的整体，无法真正撼动这个解释。第一方案借鉴斯宾诺莎，莱布尼茨哲学则被征用到改进方案中。在黑格尔那里，斯宾诺莎哲学的主要缺点是无世界、无个体，而单子是表象世界的个体性。神的本性就是表现性的，内在地就是展开性的。 2012年：《耶拿体系1804-1805：逻辑学和形而上学》，杨祖陶译，人民出版社。

无限的本体不可能是超越因，由此立刻推出对流溢因（作为超越因的本体）的拒绝。道体学气论从生命的气化本质出发。近人Donald J. Munro曾对‘德字涵义之演变，作过详细之考察，批驳各家之说，然其结论则接受增渊氏之论点，把‘德解释为是统治者控制选民的政治手段。

这些反思大部分以该学科的基本文献，尤其是政治理论所谓的‘经典的近代意义为中心，思考这些基本文献是否能够满足全世界的理论需求，研究政治思想和政治理论的西方学者越来越愿意把在历史上通常忽略的思想内容，比如中国思想、印度思想等等，引入其学科范畴里。千百年来受苦于这个权力毫无限制的结构的儒生，不曾好好思考过要向这个旧结构挑战，或试图限制它的力量，或是提出另一种替代品，传统士人甚至如此清醒地认知这个乌托邦之局限性却又只能仍旧依附盘旋于其中，其消解方式要么是以《庄子》内篇为代表的使其化为微不足道（trivialized）而非中心化，要么如许多通俗（民间）宗教一般采取绕行（bypass）此深层结构的策略，而儒者或强调行政教之圣王需要有时的因素，或惯于把这个深层结构的替代面想成就是‘乱，故不敢去改变它。钱穆就贤能选拔制度曾提出古今中外一切政制所不能背的两大义，实际上与麦迪逊的两点意见大有可通约之处：一、在求如何使贤能登进。国家以百姓心为心（《道德经》第四十九章），不与民争利（《史记·循吏列传第五十九》）且因民之所利而利之（《论语·尧曰》），积极介入与组织生产、再分配和基础设施建设各环节，有力统筹整合各地域、阶层的经济生活，在公私产权之间、农商业态之间、贫富阶层之间、节流开源之间、安全财富之间、局部全局之间、眼前长远之间努力维持平衡，并注重抑制地产兼并、节制资本干政、扶助弱势民众。

在郑开看来，作为精神气质（ethos）的德，实为前诸子时期/前轴心时代/德的时代的集体思想（collective thought）。这种道德之团体，实际上也是某种政治共同体或文化共同体。

存亡续绝的政治意义在于： 旨在从政治上收拢民心，从宗教上继续标榜基于德的观念的天命论（即神学政治论）。总之，德性政治的权威来源是天命使命与革命。此外，德性政治所追求的天人合一，其本质是主客合一，肯定人与自然界的统一。前文已述，刑/罚与德具有内外有别的族群适用性，德在同族之间（in-group）适用，刑对外族之人（out-group）适用，至周之后才进一步更具广涵性。

儒家的‘礼确实在‘实质精神与效果上与法制型支配有异曲同工之妙。儒家大一统思想，不同于其他政治理论的一个重要面向在于，同样以结束诸侯割据混乱局面为目标，儒家强调的并非一国之主，而是天下之主，或作为社会秩序保障的令所有人全都慑服的共同权力，因此儒家思考的不仅是造就一个强大的国，而是建立一种善治共治的天下型国家。殷人之所以任西周王朝的官僚，不再是因为他们的族氏身分，而在于他们的能力。其本质就是‘自上而下的。

举凡《尚书》所言尧帝及舜帝之所以为圣王的修为次序（或为撰写者时代集体意识向历史的追溯乃至附会），《论语·宪问》所言的修己以敬修己以安人修己以安百姓，以及《礼记·大学》所谓的格致诚正修齐治平，其深层政治文化与制度根源皆在于此。不过其权力本原来自天的主张，还是可以成为不断批判现实中存在的专制支配的立足点。

中国的核心思想就是礼。（2）天之立君既然为民，则君主居位必须得到人民同意，革命与民本实为一体两面。

若将宗法结构上下层关系比作根干之于枝叶，西周以来的宗法体系的边缘、末梢就是九族，而封建的政治意图自然包括了增进团结、抟聚九族。叶氏将道德型正当性的基本特质归纳为下述五条，对儒家德性政治理论构建极具启发性： 第一、支配者享有的既非法律或因袭的身份，而是道德圣贤的地位。从《尚书》的民惟邦本，本固邦宁，到《晏子春秋》的卑而不失尊，曲而不失正者，以民为本也，从贾谊《新书》的闻之于政也，民无不以为本也，到刘勰《新论》的衣食者民之本也，民者国之本也，从黄宗羲《明夷待访录》的天下为主，君为客，到谭嗣同《仁学》的因民而后有君，君末也，民本也，中国之民本思想，实澈上澈下，流贯中国五千年之政治。强调民胞物与，即人与人、人与物之间犹如同胞手足，万物一体而相互仁爱。从周朝一直到清朝，中国政治理论中所主张的就是这种形态的正当性。但若没有犹太—基督教思想资源，马克思主义的出现也是不可设想的。

从整个世界体系的角度来考察，交换模式A、B、C占支配地位的分别是微型世界系统世界=帝国世界=经济（现代世界体系），但在它们之上还存在着一个X因素，即交换模式D所对应的世界共和国（系柄谷借用康德的用语）。足见，正是以敦风化俗实现天下文明的德性政治传统，造就了前引章太炎所谓仁抚属国的中夏政制优长。

影响中国政治非常深远的《尚书·洪范》九条大法，重心都围绕着人民生活的福利问题。德性和制度构成了一定人群的基本行为模式。

而任何昧于种种现实局限的政治理论，则像一艘缺乏驭航能力的船只，在惊涛骇浪之中颠簸而行。对此种状况的优长与不足，日本学者渡边信一郎言之甚详： 作为天所生之子，生民都是平等、公平的存在。

……治道之本义只是一句话：‘君子之德风，小人之德草。虽未明确使用德性政治这一术语，甚至对传统中国政制的若干相关方面存有保留乃至批判意见，但近年来两位法学家的研究均体察到此种儒家政治理想的当代价值。沟口雄三也持有此种天下=生民论，并将之与国家=朝廷论并举，作为理解中国现代之变的重要线索：民是天生的自然存在的‘生民，王朝=国家只不过是架构在生民之上而已，所以生民并不会被卷入王朝=国家的命运。王光松列出的德性政治的存活现象，既包括港台新儒家出于儒者身份，仍然要从内圣开出民主政治，可谓‘德位合一观念在现代儒生之心灵中的存活。

故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。如度正形，正者是形而非度。

‘一体的基本意涵即人的身体，因此前者是着重在子孙为先祖之遗体那样的一体联系，世代继体，解消了时间对先祖正体的局限，换言之，即以空间解消了时间。（6）民本作为君臣之义的判准f。

甚至从西方现代政治与古典和中古的关键断裂来看，自马基雅维利以降，修身术（soulcraft）与治国术（statecraft）的旧联盟已告终结，而个体权利（individual rights）取代自然正当（Natural Right），与自由的观念，人的尊严和平等，民主的观念，创造和对幸福的追求等近代普遍观念一道，成为西方乃至中国新人的认同所系。因此，传统的礼法既包含政治学意义的合法性（legitimacy），又包括法律意义的合法性（legality）。

……这世界不单包含个人及其人权、利益和欲望，更有超越个人、跨越历史的道德理性、文化生命和精神境界。法家与秦始皇试图连根拔除过去源自互酬性的各种权力，完全代之以交换模式B，但凭借法家的理论，无法形成持续的国家体制，还需要超越于交换模式A、B之上的某种原理。而对行为模式予以解释，为何必须如此行为，亦即何谓道德的问题，对道德提供论证的是哲学思想。三是具备忘我的治水精神。

虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫。前轴心时代中国德的观念究竟何指，构成当代中国学界的一大公案。

钱穆关于政德与政治家风度的一段论述，可谓深得儒家德性政治在君道无为问题上的精义： 严格言之，仅有政才政绩，而无政德，则皆不足为政治家，皆不足谓有政治家之风度。礼是提振社会向上的引绳，法是维护社会安定的底线。

……事实上，依靠价值系统和观念系统的互相整合而形成社会各个部分互相维系的组织机制，不仅在汉代到清朝两千年传统社会中存在，而且支配着中国社会近现代变迁甚至今天的社会生活，它构成我们成为普遍一体化结构的模式存在。或将‘德字解释为韦伯所谓之Charisma。